Энциклопедия постмодернизма - автономия (греч. autos = собственный и nomos = закон)

понятие философии истории, соци-альной философии и социологии, фиксирующее в сво-ем содержании феномен дистанцирования личности от социального контекста. Выделяя этапы исторического становления А. как социального феномена, можно за-фиксировать: 1) исходное выделение человека из при-роды (А. социума или нулевой цикл формирования А.

) и индивида из рода (индивидуальная А. или собственно А.); 2) формирование в рамках традиционного общест-ва парадигмы автаркии (autarkia независимость, са-моудовлетворение), основанной на имплицитной идее А. (стоицизм в античной Греции, буддизм в Древней Индии и др.). Уже на этом этапе конституирования А. может быть зафиксировано существенное отличие про-текания данного процесса в контексте восточной куль-туры и культуры западного образца: если на Востоке А.

мыслится как дистанцирование от социального контек-ста в условиях растворенности человека в природных (космических) циклах, то применительно к Европе, где отношение к природе конституируется в парадигме природопользования, феномен А., в тенденции, кон-ституируется в экстремальном своем варианте А. как тотальное противостояние среде.

Христианство, в целом, существенно сдвигает культурные акценты: безусловно сохраняющая свой статус идея всеобщего единения (в духовном аспекте) дополняется и уравновешивается идеей А. в плане от-ношения к наличному социальному контексту. Интер-претация последнего в свете презумпции Второго При-шествия предполагает перенесение аксиологических акцентов (при осмыслении феномена социальной тем-поральности) с настоящего к будущему, что задает в христианстве парадигму А.

как радикального дистан-цирования от социального контекста как воплощения несправедливости и источника страданий: "не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего" (Посл, к евр., 13, 13-14). Согласно позиции Тертуллиана, христиане есть "одиночные частные лица", признаю-щие над собой лишь "божественную Божью власть", именно в раннем христианстве закладываются экспли-цитно конституированные идейные основы А.

индиви-дуального субъекта по отношению к светской власти (равно как и космополитизма и индивидуализма): "для нас нет дел более чужих, чем дела государственные", и "для всех только одно государство мир" (Тертуллиан). В этом контексте существенно трансформируется семантика религиозных таинств: если в традиционной дохристианской культуре культ выступал именно в функции регулятора сферы повседневности, то христи-анские таинства, напротив, мыслятся как акты реально-го приоткрывания сакральной сферы в сфере повсед-невности.

В целом, христианство формирует культур-ную ориентацию на А., понятую в конкретном аксиологическом контексте как нормативную ориентацию на нездешнее: "быть в мире, но не от мира сего". Таким образом, ядром христианства как особого типа культу-ры является его центрация на личности особого типа, ориентированной на сохранение самотождественности и духовной А.

в социально-политических и духовно-идеологических контекстах, и, вместе с тем, на индиви-дуальную ответственность за судьбы мира; 4) новый импульс развитию культурного идеала А. был придан феноменом индивидуализма Нового времени: развитие книгопечатания привело к формированию "культуры зрения", фундированной презумпцией А. "собственно-го видения", "личной точки зрения", "индивидуального взгляда на вещи" (в противоположность суггестивно ориентированной традиционной "культуре слуха").

Масштабная интеграция человечества в условиях инду-стриальной системы хозяйствования отнюдь не предпо-лагает содержательного духовного единения, которое бы делало доступным для индивида переживание своей принадлежности к общности, что вызывает к жизни та-кие феномены, как знаковая демонстрация принадлеж-ности к виртуальной группе (например, феномен моды); неизменно обреченные на неудачу модернизационные попытки реанимации экстатических технологий переживания единства, свойственных архаической культуре (суррогатный характер подобных поисков проанализирован Фроммом в работе "Иметь или быть?") и т.

п. Платой за А. индивида, репрезентиро-ванную как в когнитивно артикулированной А. точки зрения, так и в социально артикулированной А. частной жизни, оказывается утрата чувства общности, послед-няя начинает рефлексивно осмысливаться в качестве ценности (в отличие от культуры традиционного обще-ства, где она выступала как данность и в силу этого не подвергалась эксплицитному осмыслению).

Однако конституирование идеи А. в качестве аксиологического экстремума шкалы культурных ценностей индустриа-лизма обусловило не подвергаемую ни малейшему со-мнению готовность человечества заплатить эту цену: в системе отсчета субъекта западного типа индивидуаль-ность и индивидуальная А. выступают абсолютным ме-рилом ценностного пространства; 5) в 20 в.

понятие "А." было не только аксиологически актуализировано в новом культурном контексте, но и получило радикаль-но новое содержательное развитие в неклассической философской традиции, а именно в концепции экспертократии, которая к 1980-м сменяет собой концеп-цию технократии. Концепция экспертократии отличает-ся от последней тем, что, органично впитывая в свое содержание идеи гуманизации и гуманитаризации куль-туры, она в новом ключе интерпретирует статус и роль интеллигенции в обществе.

По оценке Гоулднера, ин-теллигенция выступает в социальной системе в качест-ве "значимого маргинала". Концепция экспертократии базируется на теории "нового класса", под которым по-нимается группа высокообразованных специалистов, чей доход не определяется собственностью, но являет-ся прямо пропорциональным интеллектуально-творче-скому потенциалу.

В центре концепции экспертократии стоит, таким образом, не технический специалист и не менеджер, но эксперт специалист-ученый. И если неоконсервативное направление концепции эксперто-кратии фокусирует внимание на интерпретации интел-лигенции в качестве класса ("класс экспертов"), объе-диненного общностью образования, стиля мышления и ценностных идеалов (Д.

Мойнихен), то радикальное на-правление данной концепции акцентирует идеологиче-ский характер данной общности и критический потен-циал его коллективного сознания. Так, Гоулднером по-казано, что интеллигенция как класс обладает не только высоким и во многом универсально-общим культур-ным потенциалом, но и "культурой критического дис-курса" (см.

Дискурс). Феномен дискурса содержатель-но переосмыслен в рамках данного направления и по-лучает свою расширительную трактовку, которая осно-вывается на трактовке дискурса в качестве своего рода рефлексивной речевой коммуникации, предполагаю-щей самоценное обсуждение (проговаривание) и интер-претацию всех значимых для участников коммуника-ции ее аспектов.

Это создает своего рода коммуника-тивную реальность, не совпадающую с реальным соци-альным фоном ее протекания: последний и не принима-ется на уровне позитивистской констатации, и не отри-цается на уровне субъективного алармизма, он про-сто дистанцируется, освобождая место для "коммуни-кативного пространства" (Гоулднер). В радикальном направлении концепции экспертократии семантико-аксиологический фокус смещается с коммуникативных аспектов дискурса на социально-критические.

интеллектуалами проговариваются деструктив-но-критические интерпретации наличной социальной среды, являясь готовыми идеологическими программа-ми для оппозиции. Более того, в случае если социаль-ный фон дискурсивных практик оказывается неадек-ватным (оказывает сопротивление автономизации), он выступает специальным целеположенным объектом деструкции во имя все той же возможности А.

По-добная, казалось бы, маргинальная позиция интелли-генции как субъекта А. на деле оказывается социально акцентированной и доминирующей, а решающее зна-чение "критической свободной мысли интеллектуа-лов" (Гоулднер) в истории позволяет говорить о реаль-ной экспертократии, целью которой оказывается А. ин-теллектуалов. М.А. Можейко .