Новейший философский словарь - гилеоморфизм
Гилеоморфизм
Досократическая натурфилософия основана на идее последовательной трансформации первоначала (arche) в серию сменяющих друг друга миров (версий Космоса), каждый из которых проходит в своей эволюции как стадию становления (космизации как оформления), так и стадию деструкции (хаотизации как утраты формы, т.е. об-ращения=возвращения в Хаос как "безвидный").
Как пифагорейский "предел", выраженный в числе, ограничивает и тем самым структурирует беспредельность в процессе становления объекта, так и у Анаксимандра апейрон (ton apeiron то, что беспредельно), семантически изоморфный пифагорейской беспредельности, структурируется посредством дифференциации и комбинации пар противоположностей, обретая форму (вид) и тем самым определенность. Смысловой осью античной натурфилософии выступает проблема соотношения материи (как arche) и формы с очевидным приматом формы с точки зрения ее креативного потенциала. Исходно это было детерминировано осмыслением становления в качестве генезиса как антропоморфно истолкованного "рождения": "природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски.., меняя формы под воздействием того, что в нее входит", "воспринимающее начало можно уподобить матери, образец отцу" (поздняя реминисценция мифоло-гизма у Платона).Семантическое наложение друг на друга биоморфной и техноморфной моделей космогенеза (см. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ) задает трактовку оформляющего (отцовского) начала как субъекта-создателя, носителя цели (идеи, образа) будущего предмета становления, творимого им "по образу" (образцу). Соотношение мужского и женского космических начал конфигурируется, таким образом, в европейской культуре как структурообразующее противостояние пассивной материи и активной формы, что в перспективе задает такой вектор развития западной философии, который предполагает аксиологический примат духовного (см.
ИДЕАЛИЗМ), в отличие от характерного для древневосточной культуры космического синтетизма энергетического взаимопроникновения оплодотворяющей мужской силы и женской силы плодородия (см. ТАНТРИЗМ, ЯН и ИНЬ). При возможности обнаружения семантических аналогов фигуры Г. в древневосточной философии (достаточно редких самих по себе и, как правило, поздних), тем не менее, аксиологическая приоритетность данной трактовки проблемы становления в европейской культурной традиции достаточно очевидна. Античная философия детерминирована в своем возникновении и семантике фундаментальной для европейской традиции акцентировкой субъектной составляющей в структуре базовой субъект-объектной оппозиции, в отличие от древневосточной традиции, акцентирующей объект. Если аграрная (т.е. традиционная восточная) культура мыслила в этом контексте становление как спонтанный процесс изменения объекта (см. древнекитайские пословицы "урожай не поторопишь", "не тяни лук за перья" и т.п.), то раннее развитие и дифференциация ремесла задает в древнегреческой культуре понимание ремесленника (демиургоса) как созидающего объект посредством придания ему нужной формы в процессе трансформаций исходного материала. Пафос формирующего активизма лежит в глубинных основаниях античной культуры (вплоть до канона дорожного строительства, не допускавшего обходящих гору петель и требовавшего прорубать в горе туннель или ступеньки, сохраняя исходный вектор направления). В этом контексте форма оказывается приоритетной (как семантически, так и аксиологически) по отношению к оформляемому субстрату, выступая одновременно и как носитель предметного эйдоса, и как носитель творческого импульса становления.Возникновение, таким образом, мыслится как формирование, а формирование как оформление извне (привнесение формы). Ремесленно-демиургическое оформление вещи выступает смыслообразующей моделью становления для сократической натурфилософии и Аристотеля: конституирование объекта мыслится как внесение формы в аморфный субстрат, т.
е. как результат воздействия на пассивное субстанциальное начало активной формы как структурирующей модели, носителя образа предмета (см. ЭЙДОС). В философии Аристотеля, моделирующего космогенез в категориях техноморфной версии космического процесса (см. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ), акцентированное выделение целевой причины (наряду с материальной, движущей и формальной) фиксирует становление предмета в качестве результата реализации цели как имманентного предмету эйдоса (см.
ТЕЛЕОЛОГИЯ). Парадигма возникновения как привнесения формы задает в античной культуре вектор трактовки демиургоса как творящего вещи из материальной первоосновы мира в акте их гештальтного структурирования, придания им посредством формы определенности и "самости" (ср., с одной стороны, с древнекитайской моделью становления самости ("жань") в процессе взаиморезонирующего взаимодействия объектов однопорядковой общности ("лэй"), а с другой с формируемой в теизме принципиально монистической парадигмой творения демиургом мира "из ничего" вне исходного наличного материального субстрата (см. ДЕМИУРГ), что допускает возможность феномена чуда (см. ТЕУРГИЯ), в то время как фундаментальная необходимость для становления материальной причины задавала античной натурфилософии вектор осмысления мирового процесса в парадигме естественного закона). Однако, если в системе отсчета объекта процесс наложения формы (эйдоса) на аморфный субстрат выступает как становление, то в системе отсчета эйдоса он может быть понят как воплощение, объективация его в материале. Данный аспект Г. представлен в философии Платона, задающей, с одной стороны, онтологическую модель, фундированную механизмом объективации идей, с другой гносеологическую модель, основанную на принципе "припоминания" как усмотрения эйдоса за искажающей фактурно-стью материального воплощения. Материя мыслится у Платона именно как лишенность формы, а идея (эйдос) не в качестве внешней, но в качестве внутренней формы как способа бытия объекта, вне которого объект утрачивает свою самость: идеальные (как в семантическом, так и в оценочном смысле этого слова) эйдосы выступают в качестве не только модельного образца предметов, но и целеполагающе-го импульса их становления (см. ПЛАТОН). Аналогично, истинное знание трактуется Платоном как фактически распредмечивание (усмотрение "мысленным взором" сквозь искажающую ткань вещественности) идеи, реконструкция в познающем сознании эйдоса предмета сквозь внешние, случайные, сугубо субстратные характеристики (noema как предметное содержание истинного знания см. НОЭЗИС и НОЭМА). В пифагорейско-платоновской нумерологии монада обозначала неопределенную ("чистую") сущность, форму как таковую, в то время как диада неопределенную и неоформленную субстратность.Предметный мир как воплощение обоих названных принципов бытия мыслился как обладающий софийностью, т.е. преисполненностью умопостигаемого в распредмечивании смысла (см. СОФИЯ). В рамках неоплатонизма проблема соотношения материи и формы обретает звучание именно как проблема воплощения, артикулируясь в контексте концепции эманации, задающей мировой процесс как поступательное воплощение трансцендентного Единого (Блага) в смысле наделения его плотью, отягощающей вещественностью, смешения с материей как смешения света с мраком (см.
ЭМАНАЦИЯ). Истинное познание как постижение света (Единого, Блага) необходимо предполагает реконструкцию его в сознании в качестве распредмеченного ("как можно говорить о мире, если не увидеть его идею?" у Плотина). Идеи Г. оказали значительное влияние на развитие европейской философской традиции, включая классический, неклассический и современный типы философствования, задавая структурно-семантическую модель соотношения объектного и не-объектного бытия. Под последним вариативно понималось: 1) абсолютное бытие Бога: схоластика моделирует механизм креации как вещественного воплощения исходно наличных идеальных прообразов вещей в мысли Божьей (archetipium у Ансельма Кентерберийского, species в скотизме, visiones у Николая Кузанского и т.п.). В поздней схоластике конституируется парадигма осмысления креации как "развертывания" (exphcatio) Бога в предметный мир посредством Божественного "самоограничения" (ср. с эйдетической и структурирующей функцией предела и формы в античной философии); обратным вектором этого процесса выступает "свертывание" (implicatio) мира как снятие им своего предела (наличной предметной определенности ср.
с феноменом апейронизации у Анаксимандра) и возвращение в лоно Абсолюта как беспредельной полноты возможностей как потенциальных объективации (см. НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ). Аналогичные Г. семантические фигуры обнаруживают себя и в рамках неотомизма в контексте креационной парадигмы онтологии (Г. Мейер, И. Гайзер и др.); 2) субъектно-сущност-ное бытие: в марксизме оформляется концепция опредмечива ния и распредмечивания, в рамках которой опредмечивание выступает как, с одной стороны, самореализация "родовой сущности" человека, воплощаемой в продуктах деятельности, т.е. объективация в предметах "второй природы" социокультурно артикулированного человеческого целеполагания и "сущностных сил человека" (что восходит к аристотелевскому педалированию онтологизирующего потенциала целевой причины), а распредмечивание мыслится как освоение "логики объекта" в познании и практике (что восходит к праксеологически истолкованной платоновской концепции ноэмы).
(см. также ОПРЕДМЕЧИВАНИЕ и РАСПРЕДМЕЧИВАНИЕ); 3) безличное трансцендентное бытие: немецкой классикой (и, прежде всего Гегелем) моделируется разворачивание семантического потенциала абсолютной идеи, презентирован-ного в диалектике понятий, посредством объективации его в природном и историческом материале (аналогичной exphcatio Абсолюта в поздней схоластике), на базе чего познание конституируется как вектор, семантически изоморфный поэтической реконструкции в сознании понятийных структур идеи как эйдотического образца, абстрагированного от его предметного воплощения (человек, по Гегелю, "есть прекрасная и мучительная попытка природы осознать самое себя").В контексте современной философии парадигма Г. утрачивает свою операциональность в онтологических аппликациях; однако семантические следы ее влияния (в весьма специфической аранжировке), могут быть обнаружены в гуссерлиан-ской "эйдологии" (трактовка Гуссерлем species, ноэтическое "усмотрение сущности" как предмет "интеллектуальной интуиции" см.
НОЭЗИС и НОЭМА). С определенной долей условности аналогичный семантическим фигурам Г. гештальт может быть усмотрен и в постмодернистских стратегиях отношения к тексту: процедуры деконструкции (в моменте произвольной центрации) и означивания текста, плюрализм нарративных практик (см. НАРРАТИВ) и т.д. .
См. в других словарях
Вопрос-ответ:
Самые популярные термины
1 | 371 | |
2 | 355 | |
3 | 349 | |
4 | 347 | |
5 | 346 | |
6 | 336 | |
7 | 330 | |
8 | 327 | |
9 | 324 | |
10 | 323 | |
11 | 322 | |
12 | 322 | |
13 | 321 | |
14 | 310 | |
15 | 309 | |
16 | 306 | |
17 | 304 | |
18 | 303 | |
19 | 301 | |
20 | 300 |