Словарь литературных терминов - миф

Такое отношение не было случайным: в основе его лежала аксиоматически-бесспорная для современного историка методологическая предпосылка — предпосылка «формального единства человеческой природы» (формулировка Бернгейма). Человек остается тем же в своих коренных, основных чертах на всем протяжении истории: он только развивает, усложняет, углубляет эти черты. Поэтому первобытного человека, создателя мифов, следует рассматривать как человека позднейшего, его отдаленного потомка, — но, конечно, являющим лишь первый зачаток позднейшего человека, стоящим еще на детской ступени развития. Таким образом, сознание первобытного человека заранее полагалось сходным по типу с сознанием человека нового времени: это обусловило как постановку вопроса о психологических подоснованиях мифа (в которых приходилось искать разгадку последнего), так и самое разрешение вопроса.

Сознание современного человека можно назвать «рассудочным». Основной импульс, встающий из глубин современной души, поставленной перед картиной мира, это импульс к пониманию, объяснению, познанию ее явлений, — находящий свое высшее осуществление в формуле научного закона, которую можно сравнить с чертежом, схемой явлений мира: чертеж этот абстрактен, часто выражен в математических символах, он отбрасывает все конкретное и индивидуальное в охватываемых им явлениях, но зато он обнажает их общий, устойчивый скелет и через уяснение последнего дает человеку власть над ними. Воля к познанию мира — опора утвержденного в себе и противопоставленного миру замкнуто индивидуального сознания человека нового времени. Все это отчасти подсознательно было перенесено на первобытного человека; отсюда естественно, что миф предстал взору исследователей, как первая, еще детски несовершенная попытка объяснить, познать явления мира, раскрыть движущие ими и непонятные человеку силы. В обликах богов видели образные олицетворения непроницаемых для человеческого рассудка закономерностей, раскрывающихся в той или иной области действительности: отсюда боги грома и молнии, неба, солнца, моря и др., с которыми человек вступает в сношения, пытаясь их умилостивить молениями и жертвами и волю которых он старается разгадать, чтобы сообразовать с нею свои начинания.

Миф одушевляет действительность, всюду видит живые, чудесные существа и силы; это одушевление было признано своеобразным объяснительным принципом, основанным на аналогии с человеческой деятельностью: ход мировой жизни — деятельность богов. Спор шел, главным образом, лишь о том, где искать исходную точку для этого мифологического олицетворения действительности: во внешнем ли или во внутреннем мире. Анимисты (от слова anima душа) держались последнего мнения (основоположительным здесь явился труд Тэйлора, главы «антропологической» школы: «Первобытная культура»). Они полагали, что уже первые наблюдения человека над действительностью открывают ему различие между внутренней, психической и внешней, физической стороной его существа — между его душой и его телом. Душа воспринимается им, как особое существо, своего рода невидимый двойник человека, ведущий самостоятельную и таинственную жизнь (важную роль здесь могли сыграть, напр., суеверно воспринятые сновидения — в особенности сновидения об умерших, далее явления обморока, летаргии и т. п.). Душа уже при жизни, как некоторая сила, может изливаться во вне, как бы жить в различных вещах, соприкасающихся с человеком. После же смерти она покидает человека (в виде пара, птицы, мыши и т. п.) и переходит во внешнюю действительность, где поселяется и действует. Она становится постепенно как бы божественным существом — и почитание умерших становится таким образом почвой, на которой развивается мифологическое оживотворение внешней природы и поклонение природным богам. Представители противоположной точки зрения, натуристы (Кун, Макс Мюллер, Дельбрюк и др.), указывали, что такое выведение мифологического оживотворения действительности из уже сложившегося представляения о природе и судьбе души искусственно потому, что выработка этого представления не настолько проста и легка, чтобы ее можно было считать исходным пунктом мифологического творчества, предшествующим поклонению природным богам. Наоборот, исходным пунктом должно признать именно последнее; в этом смысле, по Максу Мюллеру, первой ступенью мифологического творчества является «физическая» религия, видящая божественное в природе, «антропологическая» же (культ предков) стоит на второй ступени. Для объяснения же, почему первобытный человек прибег к мифологическому оживотворению действительности, Макс Мюллер выдвинул свою теорию мифа, как «болезни языка». Дело в том, что корни языка (напр., индоевропейские) выражают обычно деятельности; напр., корень «ag» значит «ходьба, бег, движение». Приложением этого корня к обозначению различных явлений создаются те или иные слова — по внутреннему существу метафорические, образные; так, индийское слово „agnis“ значит «огонь», вроде как бы «находящийся в движении». Фантазия же древнего человека уплотняла метафору до реальности и создавала себе образное представление об источнике деятельности, обозначаемой данным корнем: это и было представлением соответствующего бога; отсюда — Агни, бог огня. Имя (nomen) становится божественной сущностью (numen), поэтому и можно назвать миф «болезнью языка». Сказанное об обеих теориях нужно дополнить указанием, что ни та, ни другая не отрицали в ходе дальнейшего развития первоначальных мифологических представлений (весьма далеких от законченного образа «богов» и «героев», как мы привыкли мыслить их себе по источникам классической Греции) сложной и многообразной роли географических условий, исторических воспоминаний, национальных чаяний и т. п. Таким путем представлялось возможным понять и проследить, хотя бы в главных очертаниях, постепенное сложение таких мифологических пантеонов, какой мы находим, напр., в той же Греции. Последующие изыскания, однако, пошатнули тот фундамент, на котором воздвигали свое здание как анимисты, так и натуристы. Не говоря уже о том, что, с одной стороны, представление о душе, как отдельном от тела существе — двойнике, разумеется, предполагало бы значительную работу самонаблюдения, психологического анализа и мыслящей рефлексии и никак не может почитаться исходным пунктом в выработке первобытного миропонимания, но что зато, с другой стороны, и объяснение мифа, как «болезни языка», — объяснение мнимое, ибо оно лишь переводит факт создания мифа в филологическую плоскость (ведь вопрос — в причине этой болезни), — не говоря уже об этом, приходится признать, что самый: спор анимистов и натуристов по существу лишен почвы, как это проницательно указано было еще Вл. Соловьевым (в его статье: «Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки»). «Самый вопрос о том, кому или чему поклонялся первобытный человек: душам умерших или силам природы? не имеет смысла», — пишет он, — ибо первобытный человек не полагал определенного различия и еще менее разделения между жизнью души и жизнью природы, так что душа или дух умершего действовал и как физическая сила, обнаруживался в явлениях внешней природы, а эти последние никогда не разумелись механически, а всегда связывались и сливались с произвольными деятелями, приписывались стихийным духам, каковыми могли быть и духи умерших... Мы допускаем, что люди с самого начала поклонялись и небесным богам и душам умерших, но лишь таким образом, что сначала же небесные и прочие природные боги воплощались в животных и человеческих телах, становились душами и духами, а с другой стороны духи умерших всегда могли натурализоваться на небе, стать звездными, солнечными и лунными божествами, а еще легче они натурализовались в областях воздушной, неземной и преисподней, делаясь грозовыми, лесными, водяными и подземными богами. Следовательно, самым простым и непосредственным образом, дикарь может видеть в солнце своего прадедушку, а в завывании бури слышать голос умершего колдуна» (курсив наш). Это оригинальное и глубокое представление об изначальном круговороте мифологической действительности, еще не разбитой рефлектирующей мыслью на «внутреннее» и «внешнее», на «душу» и «мир» и было подтверждено позднейшими исследованиями; вместе с тем, выяснилось, что оно не только упраздняет спор между анимистами и натуристами, но разрушает или по крайней мере значительно ограничивает и основную методологическую предпосылку, на которой базировали свои построения, как та, так и другая школы: именно, предпосылку о формальном единстве человеческой природы. Мифологическое сознание пришлось признать иным по типу (по основной структуре и установке), нежели позднейшее рассудочное сознание.

Прежде всего, совершенно неверно, что миф представляет собой попытку объяснить явления действительности в том смысле, как мы это понимаем, неверно, что в основе мифологического одушевления природы лежит стремление получить некоторый объяснительный принцип, который помог бы человеку построить себе связное представление о мире, разобраться в законах последнего, в цепи причин и последствий. Здесь являются решающими два соображения Вундта («Миф и религия»): во-первых, процесс мифологического оживотворения является настолько иррациональным, что едва ли человек на какой бы то ни было ступени развития мог видеть в нем настоящее объяснение явлений; а во-вторых, — и это главное, — первобытный человек, — как это позволяют заключить наблюдения над дикими народами, — вовсе не стремится к объяснению явлений в нашем смысле: он «принимает переживания без всякой рефлексии», «берет явления, как они суть, не интересуясь тем, почему они таковы, ему свойственна «абсолютная наивность»; он вообще не знает причинности в нашем смысле слова, пробелы и противоречия в его картине мира нимало его не смущают; то, что в его представлении соответствует причинности, есть полная противоположность нашей логической причинности — своеобразная, с трудом мыслимая для нас «причинность чудодеяния» (Zauberkausalität), носящая единичный характер, меняющаяся от случая к случаю и являющаяся, так сказать, «причинностью исключений». Таким образом, миф не является попыткой объяснения, познания действительности — чем упраздняются теории, как анимистов, так и натуристов. Может показаться необъяснимой загадкой, что же толкнуло тогда человека оживотворить действительность, населить ее божественными существами. Но здесь-то и вскрывается корень всего затруднения: он состоит в том, что мы представляем себе первобытного человека по нашему образу и подобию — как замкнутую, самосознающую личность, противостоящую чуждой, механически-материальной внешней действительности, — и тогда, конечно, трудно, даже невозможно представить себе мотивы столь фантастического — для нас — миропонимания, как мифологическое. Чтобы вполне оценить эту трудность, нужно вспомнить такие парадоксы мифологического сознания, как поклонение не только солнцу, грозе, хищным животным и т. п. явлениям и существам, могущим иметь благодетельное или разрушительное значение в его жизни, но, напр., насекомым (муха, паук, бабочка, муравей), или разнообразнейшим растениям (отнюдь не одним злакам и плодовым); или взять хотя бы т. наз. тотемизм — своеобразную форму культа животных, при которой представители того или другого племени, поклоняясь какому-либо животному, как своему прародителю, доводят порой свое ощущение родственности ему до сознания своей тожественности с ним, заявляя, напр., ошеломленному исследователю: «Мы — ящерицы». Но в том-то и дело, что оживотворение действительности, с нашей точки зрения, столь загадочное и необъяснимое, с точки зрения первобытного человека было само собой разумеющимся, не требующим никакого объяснения. Действительность была из начала дана ему мифологически оживотворенной — иной, нежели действительность современного человека.

Если принципами построения нашей действительности являются объективирующее познание и рассудок, то принципами построения действительности мифологической являются — непосредственное вчувствование и фантазия. Мифотворческое сознание «дологично»; оно основано не на логическом принципе тожества и противоречия, а на своеобразном принципе «сопричастия» явлений; оно осознает себя не отрезанным от жизни мира, а погруженным в нее своею собственной внутренней жизнью. Постольку для мифотворческого сознания не существует проблемы «объективной» реальности в современном смысле этого слова, в его действительности — всегда нечто от грезы или от сновидения. То, что мы называем мифом, есть мертвый перевод его на позднейший язык рассудка, скелет его, обнаженный от живой плоти; последнюю же слагают чувства конкретного «сопричастия» с реальностями, образно воплощенными в мифе. Миф — явление иного, дологического мира, не знающего абстракции, до конца конкретного, образного (эта точка зрения мастерски развита в книге французского социолога Lévy-Bruhl: Les fonctions mentales chez les societés inférieures).

Этим миф ставится в ряд с такими явлениями, как художественное творчество и сновидение — и нет сомнения, что это новое освещение откроет в нем многие неожиданные и глубокие стороны, еще ускользавшие доселе от внимания исследователей. На исконное родство мифологии и искусства с гениальной проницательностью указал еще Шеллинг в своей «Философии искусств». Рельефно выразил эту же мысль французский психолог Рибо (в книге «Творческое воображение»): «Литература остается мифологией, видоизмененной и приспособленной к изменчивым условиям цивилизации... Боги обратились в кукол и подчинились власти человека, который распоряжается ими по своему произволу. Несмотря на усложнения технические и художественные, вплоть до собирания документов и воспроизведения социальной жизни, первобытная творческая деятельность в сущности своей остается неизменной». Переходными ступенями между этими двумя крайними точками — первобытным мифотворчеством и современной литературой — являются те сказки, сказания, легенды, древние эпические поэмы и пр., где мы видим, как «боги» постепенно спускаются в человечество, перевоплощаются в людей: на месте теогонии и космогонии начинается история.

М. Столяров.

Литературная энциклопедия: Словарь литературных терминов: В 2-х т. — М.; Л.: Изд-во Л. Д. Френкель

Под ред. Н. Бродского, А. Лаврецкого, Э. Лунина, В. Львова-Рогачевского, М. Розанова, В. Чешихина-Ветринского

1925