Античная философия - душа

Появляется вместе с самой философией у пифагорейцев: одно из немногих безусловно засвидетельствованных раннепифагорейских учений -учение о бессмертии души и метемпсихозе; Пифагору приписывалось сочинение «О душе» (D. L. VIII 7) и рассказы о его четырех реинкарнациях (VIII 4 со ссылкой на Гераклида Понтийского fr. 89 Wehrli). Геродот говорит, что пифагорейцы выдавали за свое египетское учение о бессмертии души (Hdt. II 81, 123). Вера в бессмертную душу сочеталась у пифагорейцев с учением о том, что душа погребена в теле как в гробнице, причем безрассудная часть души легко поддается переубеждению и бросается из одной крайности в другую (Plat. Gorg. 493а). Согласно Филолаю (которому также приписывалось сочинение «О душе» (Stob. 120, 2), душа и ощущения помещались в сердце (Theol. arithm. 25,17 De Falco), причем природа числа, гармонически сочетая душу с ощущением, делала все познаваемым (Stob. I 2, 3), а сама душа при этом оказывалась некоей гармонией.

Параллельно с этим комплексом идей у ионийцев разрабатывается учение о душе, соотносимой с одним из элементов (воздухом или огнем): у оппонента пифагорейцев Гераклита речь идет об испаряющейся из воды и в то же время тождественной жизни душе-воздухе, пределов которой не сыскать, и о наилучшей и мудрейшей душе сухой (под воздействием теплоты и сухости, т. е. в конечном счете огня) (см. fr. 40, 66—68, 70 Marcovich). У Диогена Аполлонийского также шла речь о душе-воздухе. Гиппон утверждал, что душа вода. Как говорит Аристотель, «все элементы, кроме земли, нашли себе сторонника» (De an. I, 2).

Учение Платона о душе формировалось в оппозиции к софистическому пониманию души как только средоточия ощущений (Протагор по D. L. IX 51; очевидно, сходное представление было и у Демокрита, написавшего сочинение «О душе» и отождествлявшего ум с душой, а душу, состоящую из гладких и круглых атомов, — с ощущениями — D. L. IX 44—46); с другой стороны, именно установка софистов на «воспитание людей» вместе с их учением о возможности научить добродетели, понимаемой как накая «доброкачественность» души и ума, делает душу основным субъектом воспитания. При этом Платон подчеркивает (Resp. 41 le), что не только мусическое, но и гимнастическое воспитание направлено не столько на тело, сколько на душу. Трудно сказать, каким было учение о душе Сократа, т. к. уже в ранней «Апологии Сократа» Платон делает Сократа пифагорейцем, твердо верящим в бессмертие души, а также в то, что боги пекутся о человеческой душе и подают ей знаки, запрещающие совершать дурные с моральной точки зрения поступки: в том, что божественный голос (демоний) не удерживал его от честной защиты, приведшей к смертной казни, но не запятнавшей его души, Сократ видит гарантию ее благой посмертной участи.

Эта же тема развита Платоном в диалоге «Федон», где, с одной стороны, проведены пифагорейские учения о теле как гробнице души (σῶμα = σῆμα), о метемпсихозе и палингенесии; с другой, опровергнуто пифагорейское учение о душе-гармонии и даны четыре доказательства бессмертия души. Согласно одному из них, душа есть самый принцип жизни, почему она не может быть подвержена смерти; другим является учение о знании как припоминании того, что душа видела в мире истинного бытия до вселения в здешнее тело (анамнесис); это последнее представление придает образованию и воспитанию души фундаментальный онтологический смысл, поскольку, по Платону (Phaed. 107d), душа не несет с собой на тот свет ничего, «кроме воспитания и образа жизни» (πλὴν τῆς παιδείας καὶ τροφῆς).

Наиболее развернутое учение о душе проводится Платоном в «Государстве», хотя уже в раннем «Менексене» (238с) Платон замечает: «Государственное устройство (πολιτεία) воспитывает людей: хорошее достойных, а противоположное ему — дурных». Исходя из аналогичного устройства государства и души, Платон дает учение о трех началах души (вожделеющем, пылком и разумном) и четырех ее основных доброделях (здравомыслии господстве над вожделениями, мужестве смирении пылкого начала, мудрости совершенстве разумного начала, и справедливости достодолжном функционировании каждого из начал и души в целом). При этом душа обладает свободой воли и сама вольна выбирать свой жребий: только по совершении акта выбора она попадает в сферу необходимости и уже тогда испытывает результат своей осмотрительности или неразумия.

Параллельно с «Государством» Платон разрабатывает (в «Федре») учение о самодвижной душе принципе движения для всего неодушевленного, а также (в «Федре» и «Пире») о душе как о связующем начале между миром чувственным и умопостигаемым: в иерархии тело-душа-ум душа оказывается структурно тем же, чем Эрот, связующий человеческое и земное с божественным и небесным, и философия, возводящая от здешнего и временного к тамошнему и вечному. Именно душа обладает мышлением и мнением и может быть обращена к чувственному и умопостигаемому, оставаясь при этом в своей собственной сфере сфере рассуждения-рассудка (ср. «Теэтет», 189е-190а). Так со сферой души оказываются тесно связаны все науки, поскольку они не только воспитывают душу, но и разрабатываются ею.

Оказавшись принципом движения и тем, что заботится обо всем неодушевленном, душа в «Тимее» приобретает смысл космологического принципа: ум-демиург творит душу космоса — совершенного живого существа (34с—37а), внутри души творит телесную природу, а также высевает человеческие души на звезды, Землю, Луну и прочие орудия времени (Tim. 41а-42е). Созданная благим демиургом благая душа мира обеспечивает приобщенность здешнего мира необходимости к уму, а наделенный индивидуальной душой человек представляет собой сочетание ума и необходимости. Душа, прожившая здешнюю жизнь должным образом, возвращается в обитель соименной звезды, а творившая зло переходит в низшую природу: сначала в женскую, а затем в животных.

Наряду с этой картиной у Платона постепенно возникает представление, отчетливо проявившееся в поздних диалогах: размышляя о причинах возникновения зла в мире, созданном благим демиургом, Платон приходит к выводу о наличии в мире начала зла злой души. В «Политике» Платон рассуждает о том, что космос периодически движется сначала по воле демиурга-ума, а затем (после того как каждая душа проделала все назначенные ей порождения) под воздействием судьбы и врожденного ему вожделения (272е-273а), т. е. под воздействием порывов в душе, которая старше всего порожденного и представляет собой начало его движения. В «Законах» Платон прямо называет это «неистовое и нестройное» движение космоса делом злой души (897d).

Аристотель в учении о душе исходит из двух ее основных проявлений в живом существе: движения и ощущения; помимо этого он формально признает бестелесность души как того, что не есть тело, но что, однако, не может существовать без тела. Не признавая душу как самодвижную причину всякого движения, Аристотель в своей системе категорий рассматривает ее как сущность, или «чтойность», или первичную осуществленность, энтелехию естественного органического тела, обладающего в возможности жизнью («О душе» II 1, 412а27-Ь5). И как нет зрения самого по себе, но зрением обладает здоровый глаз, так, по Аристотелю, нет и души самой по себе, но есть живое существо, состоящее из души и тела.

Можно описать душу так же, как физический мир: изучая движения и ощущения живых существ. В связи с этим Аристотель выделяет растительную, ощущающую и разумную душу и отмечает, что умозрительная часть души, или ум, может существовать отдельно как вечное существует отдельно от временного (De an. 413b25—38). Развивая учение о способностях души, Аристотель описывает питание и воспроизведение, опекаемые растительной душой; пять чувств, желания, страсти, волю, связанные с ощущением; он также ставит вопрос о воображении как об особой способности двоякого рода: связанной либо с чувственным восприятем, либо с разумом, и в разумной душе выделяет рассуждение и мышление. Специально задаваясь вопросом, что в душе обладает движущей способностью, Аристотель выделяет стремление и ум, но последний также толкует как своего рода стремление, поскольку сообразное мысли сообразуется и с волей (De an. Ill 10).

Аристотель отказывается от представления о мировой душе, но вводит ее своеобразный эрзац: природу, которая имманентна миру так же, как отдельная душа отдельному живому существу.

Эллинизм. Психология эллинистических школ стоицизма и эпикуреизма представляет собой схоластическую разработку некоторых положений, в том или ином виде встречавшихся у предшественников. У стоиков душа — определенным образом окачествованная (теплая) пневма. Стоик Зенон называет душу, которая питается испарением крови и воздухом, «чувствующим испарением», вероятно, не без влияния Гераклита; при этом то ли все, то ли только души мудрецов сохраняются в эфирной части мира вплоть до его всеобщего воспламенения (SVF1519-522). Выделяя в душе восемь частей пять обычных чувств, а также речевое, породительное и ведущее начала (SVF I 143), стоики рассуждали также о четырех ее способностях: представлении, согласии, влечении и разуме (SVF II 831). Разумность преимущественное свойство ведущего начала Д. (т. е. разумного), так что даже влечения и страсти суть своего рода активность разума. Сочетанием этих двух крайностей, трудно сводимых при конкретном рассмотрении живых существ, материализма и рационализма характеризуется учение о душе стоиков.

Эпикурейцы в этом плане были более последовательны: душа есть специфическое сочетание различных атомов, частью общих с другими образованиями, частью специфических: особенно гладких и круглых, которые по своей тонкости превосходят даже атомы огня. Души безусловно телес-ны — иначе они не могли приводить в движение тела; и смертны поскольку с разрушением телесного состава разрушается и душа, не имеющая более ни прежних сил, ни ощущений (D. L. X 63-66).

Угасший ко 2 в. эпикуреизм не дал ничего принципиально нового в области учения о душе; стоицизм, ничего не прибавив в физической части учения о душе, в области этики развил учение о сознательном исторжении души самоубийстве, что получает дополнительный смысл в связи с учением Сенеки о том, что истинная жизнь души, предсуществовавшей до рождения в этом теле, начинается со смертью тела, которая возвращается к богам (Ad Marc. 18, 6; 24, 5; Ер. 102, 24; 120, 13-15). Эти платоно-пифаго-рейские новации, немыслимые в ортодоксальном стоицизме, не отменяют общего стоического материализма и антиплатонизма, но демонстрируют искусственность и узость школьного философского кругозора стоиков.

Два сохранившихся комментария Александра Афродисийского к аристотелевскому трактату «О душе» (Suppl. Arist. II 1, p. 1-100, 101-186) позволяют понять, сколь широк был круг вопросов, связанных с трактовкой души в школе перипатетиков: бессмертие души, ее бестелесность, способности, связь души и ума. Платоновская традиция отмечена стремлением уяснить отдельные моменты учения основателя школы, связанные с порождением души в «Тимее» (Плутарх из Херонеи), бессмертием души в целом или только ее рациональной части (в связи с чем Аттик критиковал Аристотеля и некоторых платоников) или одной только разумной души (к чему склонялся Алкиной, рассматривавший также среди прочего вопрос о сродстве душ и одушевляемых ими тел).

Но совершенно новый опыт рассмотрения души был приобретен в традиции, связанной, с одной стороны, с герметизмом и гностицизмом, а с другой с христианством. Характерное для первого направления представление о душе как о женском начале, отпавшем от Ума, своего Горнего Отца, от света и полноты жизни, ставит вопрос о причине этого отпадения, каковым оказывается исходная ошибка, за которой неизбежно следует наказание жизнь в теле. В связи с этим могло меняться и понимание платоновского «Тимея»: напр., пифагореец Нумений Апамейский учил о душе мира как демиурге, в связи с чем мог возникать вопрос о добром или злом демиурге. Таким образом в общеплатоническом представлении об иерархии универсума мог заостряться дуалистический момент, намеченный в «Законах».

В рамках античной философской традиции эти тенденции проявились у Плотина, учившего о бессмертии мировой души, но отрицавшего бессмертие индивидуальных душ: эти отдельныне души оказывались у него аспектами мировой души, дерзостно отвернувшейся от ума и обратившейся к опеке созданного через ее посредство чувственного мира. Разумеется, душа у Плотина не является принципом зла, но именно она провоцирует высшее к переходу в низшее как подлежащее ума, его материя, в ходе какового перехода и возникает принцип зла материя как таковая.

Порфирий вновь возвращается к учению о душе-демиурге и рассматривает специально вопросы о вхождении души в тело и способностях души. При этом Плотин и Порфирий, сохраняя представление об иерархии универсума, предполагают возможность для одной и той же души пребывать на разных его уровнях. Дело решительно меняется у Ямвлиха, не только закрепившего разные виды души разумные и неразумные — за разными уровнями иерархии, но и не признавшего возможности перехода с одного уровня на другой. Прокл предлагает иерархию душ (души универсальные; души умопостигаемые демоны, ангелы, герои; души отдельные — людей и животных) и подчеркивает промежуточное положение самой сферы души: она есть все чувственные вещи в качестве образца и все умопостигаемые в качестве подобия («Начала теологии», 195). Последнее нововведение неоплатонизма в понимании души было предложено Дамаскием, который рассматривал индивидуальную человеческую душу как единственную сущность, могущую изменить себя самое и свое место в иерархии универсума.

Параллельно развивавшаяся традиция христианского богословия в учении о душе исходила из противопоставления душ животных и души человека: человек создан по образу и подобию Бога, и именно его бессмертная душа есть, по Григорию Богослову, Божие дыхание и свет Божий: душа должна быть для тела тем же, чем Бог является для души. Показывая ложность платоно-пифагорейского учения о предсуществовании душ (принимавшегося, в частности, Оригеном), об эманации душ из Бога, естественном размножении душ, о душепереселении, о душе как гармонии, о мировой душе, отцы Церкви подчеркивали креационистский момент в возникновении души (хотя и могли толковать его по-разному), необходимость очищения души, павшей в результате первородного греха, и возможность возвращения ее к Богу через Христа главу Церкви, причем вплоть до самых высших уровней иерархии мироздания.

Одно из сводных изложений христианских представлений о душе, уже вместивших платоно-аристотелевскую разработку этой проблематики, дает Немесий Эмесский (кон. 4 сер. 5 в.) в своем трактате «О природе человека». Душа делится на разумную и неразумную; разумная на теоретическую и практическую; неразумная делится на повинующуюся разуму (такова вожделеющая часть и с ее удовольствием, желанием, страхом и скорбью) и неповинующуюся (такова пылкая, растительная, рождающая и пульсовая); теоретическая включает представление, мышление, память и внутреннее рассуждение; практическая — движение в соответствии с порывом (перемещение, речь, дыхание), по воле, по желанию, по решению, по выбору, независимое.

На средневековые учения о душе помимо церковной традиции -в первую очередь оказали влияние тексты Аристотеля и неоплатонические комментарии на него, повлиявшие также на арабомусульманскую традицию. С одной стороны, принимается учение о душе как о форме тела (Альберт Великий, Фома Аквинский). Вместе с тем сохранялось развитое еще Августином платоническое в своей основе представление о душе-госпоже тела, которым она пользуется как инструментом. Этот дуализм души и тела давал возможность отдельно рассматривать душу во всем разнообразии ее способностей (Иоанн Солсберийский).

Лит.: Festugière A.-J. La révélation d'Hermès Trismégiste. Ill: Les doctrines de l'âme. P., 19502 (repr. 1990); Moreau J. L'âme du monde de Platon aux Stoïciens. Hldh., 1965; Dörrie H. Die Lehre von der Seele, ENTRETIENS 12. Porphyre. Huit Exposes suivis de Discussions (30 aout-5 sept. 1965). Vandv.; Gen., 1966, p. 165-192; TrouillardJ. L'âme du Timée et l'un du Parménide dans la perspective néo-platonicienne, RlPh 24, 1970, p. 236-251; Steel C. G. The changing self. A study on the soul in later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus. Brux., 1978; Robinson T. M. Plato's Psychology. Tornt, 19952; Essays on Aristotle's «De anima». 1992; Corps et âme. Sur le «De anima» d'Aristote. Sous la dir. de G. Romeyer Dherbey, études réunis par C. Viano. P., 1996. См. также лит. к ст. «О душе» и «Федон».

Ю. А. ШИЧАЛИН

Античная философия: Энциклопедический словарь. — М.: Прогресс-Традиция

П. П. Гайденко, М. А. Солопова, С. В. Месяц, А. В. Серегин, А. А. Столяров, Ю. А. Шичалин

2008