Античная философия - природа

Первоначально φύσις как отглагольное существительное означало, по-видимому, процесс рождения, возникновения, роста. Однако в этом значении оно встречается не ранее 5 в. до н. э. У поэтов архаической эпохи его еще нет, а Гомер использует его всего один раз (см. Нот. Od. X 302-304, где Гермес объясняет Одиссею некое скрытое свойство (φύσις) колдовской травы «моли»). Однако уже в сочинениях ионийских историографов Геродота и Гекатея, а также в медицинских текстах Гиппократова корпуса (5-4 вв. до н. э.) φύσις начинает употребляться в самом широком спектре значений: как природа страны, определяющая типичный психофизиологический склад (φύσις) ее обитателей; как нормальное состояние человеческого тела и его органов; как естественная причина заболевания, как целебная сила лекарственных трав и вообще как способность, действенность той или иной вещи. Этнографически-медицинское понимание φύσις смыкается с тем, которое мы находим в поэзии Пиндара, Эсхила и Софокла. Для Пиндара узнать, каков человек, значит узнать его род и происхождение. То и другое обнаруживаются в момент славы героя, когда раскрывается и становится очевидной его φυά (= φύσις) сила, красота, крепость. У Эсхила и Софокла φύσις означает внешний вид, осанку, фигуру находящегося в расцвете сил человека. Т. обр., уже на самых ранних этапах своей истории понятие φύσις оказывается связанным с понятиями γένεσις (возникновение), δύναμις (способность, сила), εἶδος (вид, форма).

Досократики. В дошедших до нас фрагментах ранних греческих философов φύσις встречается редко. Несмотря на то что античная доксографи-ческая традиция называет большинство ранних философов авторами произведений «О природе» (Περὶ φύσεως), в которых, судя по сохранившимся фрагментам, шла речь о началах всех вещей и явлений, сами досократики никогда не называли эти начала «природой» (вероятно, за исключением Демокрита, который именовал так свои атомы, см. DK68 А 58). Впервые в философском контексте слово «природа» употребляет Гераклит: фразу «φύσις любит прятаться» (DK22 В 123) обычно понимают в том смысле, что внутренняя, истинная природа вещей скрывается от поверхностного взора. В похожем значении φύσις употребляется и во фр. В 1, где Гераклит заявляет о своей способности разбирать слова и вещи «в соответствии с природой», противопоставляя себя большинству людей, не осознающих того, что они говорят и делают. Согласно фр. В 112, мудрость состоит в том, чтобы «говорить истину и поступать в соответствии с природой, осознавая». У Парменида φύσις, наоборот, принадлежит «обманчивому устройству космоса», сфере возникновения и роста, противопоставляемой им истинному бытию. В его поэме слово φύσις все три раза встречается во второй части поэмы, где богиня Дике пересказывает юноше Пармениду «мнения смертных». В числе прочего она обещает раскрыть ему «природу» эфира и Луны (DK28 В 10), называя «природой» материальный состав этих небесных тел (ср. В 16, где φύσις прямо отождествляется со смесью элементов). Как нечто обманчивое выступает φύσις и у Эмпедокла: люди называют этим именем рождение и возникновение, хотя на самом деле никакой φύσις нет, а есть только смешение и разделение элементов (DK31 В 8).

Софисты. С 5 в. до н. э. в греческой культуре φύσις начинает употребляться в оппозиции к закону (νόμος), обычаю (ἦθος), мнению (δόξα), искусству (τέχνη), воспитанию (παιδεία). В этих оппозициях, разрабатывавшихся в основном софистами, природа понимается как самодовлеющий и не зависящий от людей мировой порядок, требования которого обычно не совпадают с принятыми в человеческом обществе нормами и законами. Так, Архелай утверждал, что справедливое и несправедливое существуют не от природы, а по установлению (D. L. II 16, 10). Антифонт противопоставлял обязательности требований природы произвольность и необязательность законов, установленных людьми: не следовать первой для человека всегда губительно, нарушение же вторых ведет к наказанию, только если будет обнаружено. Противоестественность законов он видел в том, что у разных государств законы и обычаи разные, тогда как человеческая природа повсюду одинакова, — поэтому закон равнозначен мнению, а природа — истине (fr. 4 Gernet). По мнению Гиппия, установления природы отличаются от человеческих тем, что признаются одинаково всеми и во всякой стране (Хеп. Mem. IV 4, 19-20). Младшие софисты Пол, Калликл и Фрасимах, признавая произвольность человеческих обычаев, тем не менее считали «естественным», т. е. сообразным с природой, право сильного устанавливать законы, руководствуясь собственной выгодой, ибо природа провозглашает справедливым и прекрасным подчинение слабого сильному и худшего лучшему. Человеческие законы противоречат природе, только если это законы толпы, установленные ею ради собственной выгоды с целью запугать более сильных и не дать им возвыситься (Plat. Gorg. 482e-484b). Другой аспект оппозиции φύσις νόμος, составлявший важную тему софистических споров, касался человеческой речи: сообразуются ли имена с внутренней сущностью вещей или же даны им по договоренности? (Plat. Crat., 383a)

В оппозиции φύσις παιδεία нашел отражение интерес софистов к проблеме соотношения в человеке природных задатков и воздействия на него воспитания и обучения. Они первыми назвали совокупность врожденных человеку душевных и телесных качеств человеческой природой и таким образом перенесли понятие φύσις с целого мира на нечто единичное. Софисты поставили вопрос о том, какие именно качества человек получает от природы, относятся ли к их числу справедливость, рассудительность, мужество, благочестие и др. добродетели или же они приобретаются путем обучения и упражнения наподобие наук и искусств? Согласно Протагору, если бы добродетель доставалась нам от природы так же, как сила, красота или высокий рост, то никто не порицал бы людей за ее отсутствие, ведь то, над чем мы не властны, не заслуживает ни похвалы, ни осуждения. Следовательно, если за отсутствие добродетели осуждают, значит, добродетели не врождены и им можно научиться. С другой стороны, способность к добродетели должна быть от природы свойственна каждому, иначе почему требование быть честным и справедливым предъявляется всем без исключения? Так Протагор приходит к выводу, что природа есть та общая для всех людей основа, на которой должно строиться гражданское воспитание (см. Plat. Prot. 320d-328d; ср. также фрагмент из Μέγας Λόγος Протагора DK 3, в котором природа и упражнение названы двумя необходимыми условиями успешного обучения). Антифонт продолжил эту мысль и сравнивал природу с почвой, а воспитание с хорошими семенами (fr. 20 Gernet). В целом, софисты разделяли оптимистическое убеждение, что природа человека поддается воспитанию и способна к добру, несчастная же или склонная ко злу природа исключение.

Платон в своих ранних произведениях («Менон», «Протагор», «Горгий», «Алкивиад I» и др.) вслед за софистами ставит вопрос, от природы ли добродетель или ей можно научиться, и понимает под природой совокупность душевных и телесных качеств, приобретаемых человеком от рождения, к числу которых относятся здоровье и красота, сообразительность, памятливость, восприимчивость к наукам и т. п. Так, в «Алкивиаде I» утверждается, что в благородных семействах рождаются более одаренные натуры (φύσεις ἀμείνους) и что Алкивиад намного превосходит других своей природой (Ale. 119с, 120d). Очевидно, что в своей природе, которая достается ему сама собой, от рождения, человек не властен, поэтому Платон вслед за софистами, с одной стороны, противопоставляет природу всему, чего человек может достичь при помощи обучения (μάθησις), упражнения (ἄσκησις) и искусства (τέχνη), а с другой сближает ее с такими понятиями как самопроизвольность (αὐτόματον) и случайность (τύχη). Добродетель, по мнению Платона, состоит не в обладании телесными или душевными благами, достающимися нам от природы, но в умелом их использовании, которое всегда сопряжено с разумом и знанием (Men. 89а). А поскольку знанию можно научиться, то добродетельными мы становимся в результате воспитания, определяемого все же хорошими природными задатками. Не разделяя полностью педагогического оптимизма софистов, Платон постоянно подчеркивает, что далеко не каждый человек обладает природой, поддающейся образованию (в «Государстве» Платон выделяет 3 вида человеческих «природ», в большей или меньшей степени пригодных к обучению). Вот почему правителями и стражами его идеального государства могут стать только люди, одаренные особой «философской природой» (Resp. II, 375а; VII, 526с).

В произведениях зрелого периода Платон распространяет понятие φύσις на более широкий круг явлений. Он говорит о природе не только отдельного индивида, но и всех людей, о природе мужчин и женщин, тела и души, ума и рассудка (Phaedr. 270а), о природе отдельных органов человеческого тела, космических стихий и многого другого (Tim. 53e). Для предшествующей традиции знание φύσις вещи означало знание причин ее возникновения (γένεσις) и гибели (φθορά) в рамках мирового целого. При этом под причинами понимались те первичные телесные элементы, из которых вещь составилась и в которые она со временем разложится. Платон тоже истолковывает φύσις как причину существования вещи, но уже не в смысле материального состава, а в смысле цели и назначения.

Свое новое понимание и расхождение с прежней традицией сам Платон обозначает в диалоге «Федон» (96а, 97d), где Сократ упрекает старую науку о природе за то, что, отыскивая причины возникновения и гибели вещей, она всегда обращалась к соединению и разделению элементов, тогда как подлинное знание природы подразумевает понимание того, почему для данной вещи лучше всего находиться в том положении, в котором она находится, и действовать так, как она действует. В «Софисте» (265с) Платон идет дальше и отказывается от представления о природе как о самопроизвольной неразумной причине возникновения: животные, растения и всё неодушевленное произведены божественным искусством, так же как стол и стул человеческим. Чтобы понять природу отдельных частей человеческого тела, необходимо выяснять, с какой целью они были созданы Богом и почему получили именно такое устройство и расположение (Tim. 71b). По убеждению Платона, естественное не лишено ни разума, ни знания, поэтому когда прежняя наука называла природой огонь, воду, воздух и землю, полагая, что из них, как из первых тел, возникло все существующее, то «это название она применяла неправильно» (Nom. X, 891с), ведь раньше тел -душа, которая как движущий принцип является причиной возникновения и гибели всего в мире (892Ь). Поэтому правильнее было бы назвать «природой всего» (τοῦ παντὸς φύσις, Tim. 41e) разумную душу.

Однако еще более истинной природой вещей являются их идеальные прообразы, ибо они делают вещь тем, что она есть, и в качестве конечной цели определяют весь процесс ее становления в чувственном мире. В «Федре» (270d) Платон предлагает метод, позволяющий выяснить идеальную природу любой вещи, как естественной, так и искусственной. Для этого необходимо установить 1) проста или многовидна данная вещь; 2) если проста, какова ее способность δύναμις): на что и как она может воздействовать, что и как претерпевать; 3) если многовидна, то сколько у нее видов и какова способность каждого вида в отдельности. Очевидно, что такой природой могут обладать и сами идеи, поэтому в отличие от философов Элейской школы, противопоставлявших φύσις подлинному бытию, Платон применяет это понятие также и к вещам вечным и неподвижным. Он может назвать умопостигаемое бытие «непричастной сну истинной природой» (Tim. 52b) или рассуждать о природе красоты (Phaedr. 254b; Resp. 476b), справедливости (Resp. 359b), бытия (537с), числа (525с), единого (Parm. 139d), тождественного (139d), иного (Soph. 255d), и т. д. В последнем случае φύσις употребляется почти как синоним идеи. Т. обр., у Платона, как и у всех греческих мыслителей до него, природа означает не какую-то отдельную область сущего, но выражает определенное понимание того, что значит быть.

Аристотель. Если Платон подчеркивает в природе момент идеальности и неизменности, отодвигая рост и становление в область как бы не сущего, то Аристотель, наоборот, видит в подвижности и изменчивости главнейшую особенность всего «естественно сущего». Как и Платон, Аристотель связывает φύσις с определенным пониманием бытия с бытием как началом. Быть началом значит быть причиной чего-то иного, начинающегося и становящегося. Ни единое неподвижное бытие элеатов, ни материальные стихии ионийских «физиологов», ни идеи Платона не удовлетворяли аристотелевскому понятию бытия как начала, поэтому он приходит к необходимости искать новое понимание бытия некоторым образом связанное с движением. Он обнаруживает его в опыте φύσις, включающем в себя представление о целесообразном возникновении и устроении.

В «Метафизике» Аристотель перечисляет шесть уже сложившихся к его времени способов понимания природы-φύσις (Met. V 4, 1014Ы6-1015а19): 1) природа как процесс возникновения (γένεσις) растущего; 2) как имманентная растущему первооснова, из которой оно вырастает; 3) как причина первого движения, присущего всякой природной вещи; 4) как те первоэлементы, из которых состоит и возникает сущее (как природное, так и искусственное); 5) как сущность (οὐσία) природных вещей (здесь природа-сущность результат смешения элементов, согласно учениям ряда досократиков, в частности Эмпедокла); 6) как всякая сущность вообще, «так и сущность природных вещей есть в некотором смысле природа». Для самого Аристотеля итогом процесса возникновения вещи является обретение ею формы (εἶδος, μορφή), ибо «форма есть цель возникновения» и без нее нет и самой вещи, о природе которой мы хотим рассуждать. Но и материальный субстрат, о котором шла речь во втором и четвертом определении, тоже в известном смысле является сущностью. Поэтому, сводя все перечисленные значения природы воедино, Аристотель получает следующее итоговое определение: «в первичном и собственном смысле природа есть сущность того, что имеет начало движения в себе как таковом» (1015а13-15). Т. обр., в едином понятии «природа» у Аристотеля можно выделить два взаимосвязанных момента: 1) форму, понятую как цель, т. е. как то, что может быть началом движения, будучи само неподвижным, и 2) материю как возможность осуществления этой цели и лишенность по отношению к форме.

Дальнейшее развитие понятие «природа» получает через противопоставление сущего от природы (φύσει ὄντα) всему, что создается при помощи искусства (τέχνῃ ὄντα). В отличие от искусственных вещей все естественное возникает и формируется самостоятельно отсюда определение Аристотелем природы как внутреннего присущего естественным вещам начала изменения: «Φύσις — это начало движения и покоя для того, чему она присуща самому по себе, а не привходящим образом» (Phys. II 1, 192b). Создание искусственных предметов и их существование разные сферы: существование сообразно назначению предполагает окончание процесса их созидания. В естественном же сущем его становление и есть оно само как сущее: жизнь есть существование животного, рост растения, горение горючего. Природа поэтому есть такое начало, в котором становление и бытие совпадают, ибо, возникая, естественно сущее становится не чем-то иным, а собой; это такое начало, исходя из которого, не уходят от него, а пребывают в нем и устремлены к нему (ср.: «Природа-φύσις как возникновение есть путь к природе», II 1, 193Ы2). Даже достижение формы и полное осуществление естественно сущего не есть прекращение движения, а как раз предельно энергичная деятельность, энтелехия. И поскольку каждая вещь существует не сама по себе, а как часть мирового целого, то суть ее бытия, ее φύσις, в конечном итоге, определяется целью и назначением этой вещи в структуре космоса. Форма самого космоса определяется энергией перводвигателя божественного ума, движущего «как предмет желания и предмет мысли» (Met. XII2,1069b). T. обр., Бог оказывается последним определяющим в сфере естественно сущего.

Эллинизм. В эллинистическую эпоху противопоставление природы как самобытного и самодовлеющего порядка вещей всему, что так или иначе связано с человеком, его деятельностью, поведением, образом жизни, способом говорить о вещах, приводит к распределению вопросов, связанных с пониманием того, что есть φύσις, по трем философским дисциплинам физике, этике и логике. Появление такой самостоятельной дисциплины, как «физика», свидетельствует о значительном сужении понятия природы. Отныне под φύσις понимается не бытие в целом, а некая отличная от других сфера сущего (τὰ φυσικά, τὰ της φύσεως). Впрочем, эта сфера все еще достаточно обширна: согласно стоикам, она охватывает собой весь чувственно воспринимаемый космос со всем его содержанием, включая богов («космос и то, что в нем», SVF II 35). Поэтому теология и учение о душе составляют неотъемлемую часть стоической и всей эллинистической физики как науки о природе, к традиционным темам которой относятся: первоначала и элементы космоса, космогенез и космология, сущность телесного и бестелесного, качества и состояния тел, пространство, время, движение, пустота, причина, возникновение и гибель, необходимость и случайность, судьба и промысел. Кроме того, физика охватывает и прикладные области астрономию, метеорологию, географию и т. п. (Aetii Placita in: Dox. Gr., ed. H. Diels, 1879). Лишь человеческая жизнь и познание остаются вне сферы ее интересов. Каким бы ни было «физически сущее» — одушевленным или неодушевленным, смертным или бессмертным, главной определяющей чертой его, как и прежде, мыслится подвижность. Поэтому философы этого периода вслед за Аристотелем понимают под природой внутренне присущий вещам источник их целесообразного изменения и самоорганизации.

Стоики считают таким источником пронизывающую весь космос пневму материальную и одновременно разумную силу, неразрывно слитую с первовеществом и оформляющую его изнутри. Пневма есть особый вид огня, именуемого «творческим» или «искусным» (πῦρ τεχνικόν), поскольку именно искусству более всего свойственно творить и порождать (SVF I 171). Одно из самых частых стоических определений природы: «творческий огонь, последовательно идущий путем порождения» (I 171; II 774, 1027, 1133). Понятая как «творческий огонь», природа не только не противопоставляется человеческой τέχνη, но сама признается учителем всех прочих искусств. Зенон прямо называл ее «художницей, попечительницей и провидицей всего полезного и благого» (SVF I 172, ср. также S VF II 411, 1135). Т. обр., в стоической школе появляется тенденция к персонификации природы, особенно заметной она станет у римских стоиков. Наделяя природу разумом и провидением (πρόνοια), полагая, что она заботится о мире и предопределяет все происходящее в нем посредством непрерывной цепи естественных причин, стоики отождествляют ее с Богом, божественным логосом, мировым законом и судьбой (SVF I 162, 176).

В более техническом смысле, в соответствии со схемой стоических категорий, φύσις понимается стоиками как особое состояние пневмы (πνεῦμα πῶς ἔχον) и следующий после неживой структуры (ἕξις) уровень организации материи. Этот уровень свойствен живым существам, прежде всего растениям, и составляет основу более высокоорганизованных существ -наделенных душой (ψυχή) и разумом (λόγος). Такая природа определяется как «структура, развивающаяся из себя самой согласно семенным логосам» (SVFII1132, 1133).

В теории познания стоики различали два вида общих представлений: προλήψεις, образующиеся естественным путем (φυσικῶς), и k'woiai, образующиеся путем обучения и обобщения накопленного опыта (SVF II, 83). Первые развиваются как бы сами собой из задатков, присущих разумной природе; таковы первичные представления о Боге, добре и зле, поэтому человек может самостоятельно, без посторонней помощи, прийти к добродетели. Т. обр., в этике понятие природы играет важную роль в учении о добродетели, которая определяется как «жизнь в согласии с природой» (SVF I, 179). По словам Зенона, это означает, что «сама природа ведет нас к добродетели» (I 179, 180). Под природой здесь подразумевается одновременно и разумное устроение космоса, и индивидуальный человеческий разум, который руководствуется теми же самыми законами, что и разум космический.

В философии Эпикура также представлено понимание природы как чувственной сферы универсума (природа как предмет физики) и природы как этического идеала (тезис «жизнь в согласии с природой»). Подобно древним физиологам, Эпикур понимает под природой сущность вещи в смысле ее материального состава: все, что лишено материального субстрата, напр., свойства тел, не имеет и природы. Бестелесное он считает несуществующим за исключением пустоты, которую называет «невидимой природой» (см. «Письмо к Геродоту», Epic. Ad Hdt. 40, 2). Учение Эпикура о природе Вселенной и причинах происходящих в ней явлений носит пропедевтическую по отношению к главной, этической части учения, функцию: изучение природы, правильное представление о сущности Вселенной и причинах происходящих в ней явлений избавляет нас от страха перед богами и страха смерти главного источника страданий («Главные мысли», KDox. XI), при этом «чистого удовольствия нельзя получить без изучения природы» (Ibid.). Как и все в мире, душа состоит из атомов, которые рассеиваются в момент смерти (Ad Hdt. 65, 7), поэтому после смерти человеку нечего бояться посмертного воздаяния за свои поступки. Очищенная от предрассудков душа обнаруживает в себе два основных влечения: стремление к удовольствию (которое составляет наше единственное и безусловное благо) и избегание страдания (которое противоестественно и потому есть зло). Следование удовольствию как благу означает «жизнь в согласии с природой» в философии Эпикура.

Неоплатонизм. Так как благодаря эллинистической философии сфера φύσις (физики) прочно закрепилась за телесным чувственно воспринимаемым космосом, в неоплатонизме, представители которого считали подлинным бытие сверхчувственное и бестелесное, так понимаемая природа оказалась на периферии школьных интересов. У Плотина нет ни одного специального трактата по физике, однако он не оставил без внимания понятие природы и попытался определить место природы как видимой и осязаемой Вселенной в иерархии бытийных уровней, а также объяснить наличие в ней творческой организующей силы. Плотин понимает природу двояко: как совокупность всего «физически сущего» (τὰ φυσικά Enn. V 8, 1) и как начало движения и изменения, согласно определению Аристотеля (VI 3, 26. 9).

Физическая Вселенная («космос», «небо», «этот вот мир») занимает, согласно Плотину, самое последнее место в иерархически организованной реальности. Ниже нее располагается только материя, отождествляемая с небытием (μὴ ὄν, II 5, 5. 9). Пространственно-временное бытие самой Вселенной иллюзорно и есть побочное, непредусмотренное следствие созерцания мировой Душой божественных идей (III 8, 4. 6). Это созерцание подобно отражению облика Души во внешней тьме, и столь же мало заботит Душу, сколь мало заботит нас отбрасываемая нами тень. С точки зрения Плотина, чувственный мир (природа в первом значении) есть не целенаправленное создание Бога-Демиурга, а необходимое следствие существования вышестоящих уровней реальности, которые из-за преизбытка собственной благости невольно воспроизводят себя в ином. Энергию, заключенную в этом непроизвольном и неразумном действии, Плотин отождествляет с силой, изнутри организующей и структурирующей телесный космос, с природой во втором значении. Сила эта неразумна и слепа. Она не ставит перед собою цели, не обдумывает действий. Она бессознательно, в силу влечения созерцает мировую Душу и, воспринимая ее смысловую (логосную) структуру, по естественной необходимости воспроизводит в материи то, что видит (ср.: Enn. Ill 8, 4. 1). Иногда Плотин отождествляет природу во втором значении с самой мировой Душой, а именно с той ее частью, которая, отказавшись от непосредственного созерцания Ума, получила разделение в телах. Помимо этих значений термин «природа» Плотин использует в традиционном смысле сущности вещей, а также применительно ко всему самостоятельно существующему, называя «природами» космос, Душу, Ум и само Единое.

В сложной иерархии бытийных уровней, разработанной поздними неоплатониками, природа выступает уже как самостоятельная ипостась, находящаяся между Душой и чувственно воспринимаемым космосом и содержащая в себе рациональные принципы построения отдельных, частных «природ» -как одушевленных, так и неодушевленных. Прокл в «Комментарии к Тимею» (In Tim. I, 10, 4-11, 19), подводя своеобразный итог античному философствованию о природе, перечисляет семь ее определений, сформулированных в разное время его предшественниками. Одни из них считали природой материю, другие форму, третьи то, что состоит из материи и формы, четвертые полагали, что природа это естественные свойства вещей (такие как тепло, холод, плотность, тяжесть), пятые что это душа, шестые божественное искусство. Истинное мнение о природе, по Проклу, удалось высказать одному лишь Платону, определившему природу как особую сущность, расположенную между душой и телесным космосом, ведь природа превосходит внутриматериальную форму и естественные свойства тел, поскольку она бестелесна и содержит бестелесные рациональные принципы (логосы) всех вещей и действует в соответствии с ними; но она все же уступает душе и не может быть отождествлена с ней, так как разделена в телах и несамодостаточна; природа онтологически расположена между душой и телом, поскольку душа с точки зрения своего бытия «принадлежит и себе, и иному», тело просто «иное», а природа — «принадлежащее иному». В итоге Прокл определяет природу как имманентную телам бестелесную причину, заключающую в себе логосы всех вещей и творящую с их помощью чувственно воспринимаемый космос. Платоновское определение природы как божественного искусства Прокл уточняет следующим образом: так как искусство можно понимать трояко: 1) как пребывающее в творце умение, 2) как исходящее от творца и возвращающееся к нему действие, 3) как произведение искусства, то определение Платона подпадает под третий случай. Природа есть произведение божественного искусства в смысле орудия (ὄργανον), с помощью которого творец создает космос и управляет им, а не в смысле законченного произведения, каким является сам космос.

Разработанное в классической греческой мысли понятие природы было воспринято средневековой философией и теологией и лишь Новое время из всего спектра присущих ему значений выделило в качестве основного понимание природы как противостоящего человеку (субъекту) объективно существующего, развивающегося по своим законам и не зависящего от него мира.

Лит.: Lovejoy A. The Meaning of Φύσις in the Greek Physiologers, PhR 18, 4, 1909, p. 369-383; Heidel W. A. A Study of the Conception of Nature among the Presocratics, -PrAAS 45, 4, 1910(= Idem. Selected Papers. N. Y., 1980, p. 79-133); BeardsleyJ. W. The Use of φύσις in Fifth-century Greek Literature. Diss. Chic, 1918; Whitehead A. The Concept of Nature. Camb., 1920; GrumachE. PhysisundAgathon in der Alten Stoa. В., 1932; Leisegang H. Physis, RE, 39 Hbd., 1941, S. 1129-1164; Collingwood R. The Idea of Nature. Oxf., 1945; Heimmann F. Nomos und Physis: Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jh. Basel, 1945; Lenoble R. Esquisse d'une histoire de l'idée de nature. P., 1969; Jaeger