Античная философия - эпиктет

Биография. Годы жизни устанавливаются приблизительно. Традиционная датировка рождения ок. 50 н. э. (в Diss. I 7, 32 как недавнее событие упоминается поджог Капитолия, скорее всего, 69 год, когда Э. уже мог учиться у Музония Руфа). Детство провел в Гиераполе, Фригия (Suda s. ν. Επίκτητος). Встречающееся в литературе предположение (на осн., напр., Macr. Sat. Ill, 45), что Э. родился в семье рабов, доказать невозможно. Совокупность свидетельств (в т. ч. самого Э.) позволяет заключить, что юного Э. привезли в Рим, где он стал рабом Эпафродита, вольноотпущенника имп. Нерона («Эпиктет» букв.: «прикупленный» вероятно, рабская кличка). Эпафродит искалечил Э., сломав ему ногу (Orig. С. Cels. VII 53). Э. неоднократно упоминает о своей хромоте (напр., Diss. I 8, 14; 12, 24), а Эпафродит служит для него хрестоматийным примером порочности. Учеником Музония Руфа, оказавшего непосредственное влияние на содержание и стиль философствования Э., мог стать в 69 или в 79 (соответственно, после возвращения Музония из первой или второй ссылки). Свободу Э. получил до первого (88/89) или, самое позднее, второго (94/95) эдикта Домициана об изгнании философов из Италии, в силу одного из которых был выслан, поселился в Никополе (Эпир) и открыл философскую школу (вероятно, в своем доме); вел аскетический образ жизни. Из слушателей и посетителей Э. известны: киник Демонакт, римский государственный деятель, историк и географ Флавий Арриан и (под вопросом) имперский наместник Валерий Максим. Не исключено, что Э. посещал имп. Адриан, питавший к нему большое уважение (SHA, Hadr. 16, 10). Умер Э., скорее всего, в правление Адриана (117-138).

Сочинения. Сохранились следующие тексты, связанные с именем Э. (сам он ничего не писал).

1) «Беседы» в 4-х кн. (записаны и изданы Флавием Аррианом, вероятно, в 110-х). Фотий (Cod. 58, 17 b 18 Henry) упоминает как отдельные сочинения Διατριβαί (8 кн.) и 'Ομιλίαι (12 кн.). Источники не позволяют убедительно ответить на вопрос, какого рода текст дошел до нас — близкая к дословной запись (так утверждает сам Арриан, Ad L. Gell. 2) или беллетризованная обработка в духе «Воспоминаний о Сократе» Ксенофонта и какой степени сохранности. Согласно наиболее распространенному мнению, вышеприведенные и прочие названия записей Арриана (Σχολαί Phot. Cod. 242, p. 339al8; Υπομνήματα M. Aur. I 7; Ἀπομνημονεύματα Stob. III 6, 65; Διαλ€ξ€ΐς Gell. N. Att. XIX 1; dissertationes Ibid. I 2; XVII 19, 5) относятся к одному сочинению «Беседам».

2) Фрагменты (более 30) у Авла Геллия, Марка Аврелия, Арнобия и Стобея относятся, гл. обр., к «Беседам» и свидетельствуют о неполной

сохранности последних.

3) «Руководство» CEyxeipihiov) (53 небольшие главки), скорее всего, составлено Аррианом как сводка наиболее характерных идей учителя (Simpl. InEnch. l, lODübner).

Жанр и стиль. «Беседы» можно отнести к характерному для Поздней Стой жанру диатрибы (наставительное рассуждение на общефилософские и особенно моральные темы, обращенное к воображаемому или реальному собеседнику). «Беседы» лишены какой-либо систематичности.

Теоретические вопросы растворены в многочисленных паренетических топах рассуждениях на тему с поясняющими примерами (как правило, они сравнительно кратки, но бывают и весьма пространными, напр., Diss. Ill 22; IV 1). Общая задача объяснить, как применяются общие принципы в конкретных жизненных ситуациях (II 17). Разбираемые вопросы (которые иногда повторяются) варьируюся от специальных напр., ведение беседы (II 12), перенесение болезней (III 10), одиночество (III 13), осмотрительность в общении (III 16), чистоплотность (IV 11) и т. п. до самых общих, напр., зависящее и не зависящее от человека (I 1), сущность блага (II 8), задачи философии (III 2), свобода (IV 1). Наиболее теоретично начало I кн., где вводятся «немногие слова» (I 20, 14), принципиально важные для учения Э., и намечаются сквозные темы: свобода нравственного выбора, независимость от обстоятельств, правильное пользование представлениями, освобождение от страстей. «Беседы», выдержанные в духе прочувствованной проповеди, отличаются живым, простым языком, изобилующим «солецизмами и варваризмами» (III 9, 14).

Учение. У Э. в полной мере проявились основные черты философствования, характерные для Поздней Стой. Вместе с тем Э. свободен от влияния Средней Стой (заметного у Сенеки), и попытки находить у него платонические заимствования (напр., в рассуждениях о бренности плоти, σωμάτων, - I 9, 1 сл.; 25, 23; II 19, 27 и др.) вряд ли основательны. Напротив, кинические мотивы (как и у Зенона из Кития) вне сомнений (III 22 обширное одобрительное рассуждение о кинизме; Антисфен и Диоген как образцывнутренней свободы IV 1, 114; 152). Скептицизм академиков и гедонизм эпикурейцев Э. отвергает (I 5; II 20; III 7; 24, 8). В теоретическом отношении Э. довольствуется догмами Ранней Стой. Авторитетами служат Зенон, Клеанф, Хрисипп (упоминаемый чаще прочих), Антипатр и Архедем.

Главный интерес для Э. представляет практическая этика, т. е. рассуждения о том, как и почему нужно вести себя в той или иной ситуации. Философия врачевание больной души, осознавшей свою неспособность самостоятельно разобраться в главных вопросах (I 26, 15; II 11, 1), «школа философа это лечебница», III23, 30). В первую очередь человеку требуется умение понять истинные критерии оценки блага и зла, отличать истинное от ложного, т. е. правильно рассуждать, избегая противоречий (II 11, 13; II 12; 24, 13; 26, 1).

Гносеология (в узком значении) воспроизводит традиционную схему: впечатление согласие на «каталептическое» представление схватывание; на основе последних возникают общие представления, служащие материей для логических операций (И 17). Логика интересует Э. не как самостоятельная часть философии, а как пропедевтика (той же позиции придерживался и Музоний Руф), необходимая для демонстрации причинных связей и корректного построения суждений. Хотя Э. упоминает ряд специальных деталей (в частности, конъюнктивные, дизъюнктивные, условные и меняющие значение высказывания, схемы сведения сложных силлогизмов к элементарным) и является единственным источником сведений о рассуждении «Повелитель» (Kvpievœv, проблемы возможных и необходимых высказываний; II 19 = SVF II 283), сами по себе логические нюансы, как и риторические, он считает бесполезными. В конечном счете логика нужна для обоснования нравственно-надлежащего: «Принимай то, что следует из правильно выбранных тобой посылок» (I 7, 9, ср. 26, 1). Правильно выстраивать рассуждения значит правильно жить (I 25, 11 сл.).

Натурфилософские интересы у Э. практически отсутствуют. Физика сводится к традиционной для стоической школы провиденциальной теологии и некоторым вопросам психологии. Мир устроен целесообразно и управляется верховным «верным» разумом (II 8, 3), Зевсом, который промысли-тельно творит и упорядочивает его (I 6; 16; 9, 4 сл., и др.). Божественный промысл, по Э., восхвалит каждый, в ком есть «способность уяснять и чувство благодарности (то ζύχάριστον). Иначе один не увидит полезности всего происшедшего, а другой не будет благодарен за все это, даже если увидит» (I 6). Обостренная религиозность сближает Э. с Клеанфом (ср. цит. из гимна Клеанфа к Зевсу: «Веди меня, о Зевс...», IV 4, 34). Обладая разумной «ведущей» частью души, человек состоит в родстве с божеством (I 9), наши души частицы и «сколки» бога (αποσπάσματα, Ι 14, 6; ср. II 8, 11), а бог «отец людей» (I 3; III 24, 16), «добрый царь» (I 6, 40). Человек, отпущенный Зевсом на свободу (I 19, 9), получил от него жизнь и должен возвратить ее спокойно, сообразовав свою волю с ходом вещей (I 1, 31; II 14, 7), с тем, чего требует природа: таков закон жизни (I 26, 1 сл.). Кто понял «самое великое» и «самое главное» в устроении космоса — что он есть система разумных существ, состоящая из людей и бога, тот может назвать себя «космополитом», гражданином всемирного государства богов и людей (I 9, 4—6; II 5, 26) и «сыном бога» (νιος τοῦ θεοϋ, Ι 9, 6), хотя при этом человек остается включенным в многоуровневый социум семья, город, государство (II 10; 14,8).

Общие положения этики Э. соответствуют раннестоической догматике, однако он резче, чем кто-либо из стоиков, выделяет фактор нравственной автономии, или внутренней независимости. Как животное существо человек стремится к поддержанию собственного существования и личной пользе (которую большинство полагает во внешнем), но как существо разумное преследует нравственные цели (И 22, 15 сл.). Все делится на благо, зло и безразличное (внешние вещи, см. адиафора). Благо и зло имеют исключительно нравственный характер (III 20,1 сл.) и являются единственным, что «от нас зависит» (τα еф* ήμΐν). В этом смысле все делится на зависящее и не зависящее от человека (Ench. 1). Задача философии в нравственной сфере привить правильную позицию в трех вопросах: влечение к благу и избегание зла, исполнение надлежащего и освобождение от страстей (Diss. Ill 2, 1 сл.), что возможно только при безошибочном «согласии» на адекватные представления (IV 4, 15 сл.). Поэтому важнее всего «правильное пользование представлениями» (I 20, 7; II 1, 4 и др.)? или свобода выбора (προαίρεσις впервые в стоической традиции Э. широко использует этот термин) по отношению к представлениям. Προαίρ€σις основополагающая интеллектуальная способность, выбор верного принципа оценки, предшествующий суждениям о конкретных представлениях (II 23, 27). Человек всегда может оценить представление и сказать: «Это меня не затрагивает» (ovbkv πρὸς ίμ€ I 29,7; 24). Напр., благом является не само здоровье (как безразличная, хотя и «предпочитаемая» вещь), а правильное пользование им (III 20, 4). Тем самым нравственный человек получает возможность совершать то, что соответствует его разумной природе, и избегать противоположного (I 26, 1 сл.). Сама возможность выбора единственное внутреннее благо (14, 18 сл.; 25, 1; 29, 1), «мое»: «Меня заботит только мое, неподвластное помехам и по природе свободное. В этом для меня сущность блага. А все остальное пусть будет, как будет — мне безразлично» (IV 13, 24). Свобода (ελευθερία) это «совесть, честность (πίστις), стойкость, неподверженность страстям (απάθεια), неподвластность печалям и страхам (άλ