Античная философия - воля

Для классической традиции, в которой воля выступает как относительно самостоятельная функция разума, «конфликт разума и воли» почти непредставим, а противоположность «волевого» иррациональному, напротив, разумеется сама собою. В метафоре воли выделяется прежде всего интеллектуально-императивный аспект, смысл твердого разумного намерения, деятельной мысли, стремящейся к осуществлению цели. «Волевая» проблематика начала оформляться в рамках проблемы свободы воли и первоначально не имела отчетливых онтологических коннотаций, замыкаясь на сферах этики, гносеологии и психологии. Понятие воли не сразу получило нормативный терминологический эквивалент (поэтому грекам порой ошибочно отказывали во всяком представления о воле). У Платона «волевое» впервые становится особым предметом рефлексии и понимается как синтез разумной оценки и стремления (причем последнее выделяется в отдельную способность души: Symp. 201 de; Phaedr. 252b sq.). Гипертрофирование момента разумного решения (βούλησις Gorg. 266a sq.; Prot. 358bc; Phileb. 22b; Tim. 86d sq.; этимология термина Crat. 420c) ставит знание над стремлением, но «эротический» компонент целеполагания присутствует отныне в любой теории воления.

Аристотель разработал «анатомию» волевого акта, рассматривая волю как специфическую способность души. Исходя из разделения души на три части, связанные с 1) деятельностью питания и роста, 2) ощущением и связанными с ним движениями и 3) мышлением, Аристотель выделяет среди способностей чувственно воспринимающей души волю (βούλησις) как один из видов более общей и фундаментальной способности «стремления» (ὄρεξις), De an. II 3, 414Ь2; при этом он склонен связывать волю именно с деятельностью разумной части души, противопоставляя волю как высшую форму стремления низшим желанию и страсти (III 9, 432Ы), присущим также и неразумным животным. Воля единственный вид стремления, который зарождается в разумной части души и является «синтезом» разума и стремления; предмет стремления в акте воления осознается как цель (III, 432Ы sq.; 433а15; M. M. I, 1187b35 sq.; Ε. Ν. Ill, 1113b5sq.).

Сфера воли соответствует «практическому» разуму, размышляющему о деятельности и направляющему на нее: чисто интеллектуальный акт отличается от акта целеполагания, в котором момент стремления акцентирован более заметно (De an. Ill, 433alO sq.; Ε. Ν. VI, 1139a27 sq.). Аристотель оформил классическую традицию терминологически, очертив смысловую сферу «волевой» лексики («воля», «выбор», «решение», «произвольное», «цель» и т. д.). Теория Аристотеля и содержательно, и терминологически почти не претерпела изменения в эллинистическую эпоху. Лишь ранние стоики (особенно Хрисипп), говоря о стремлении разума (φορὰ διανοίας-SVF III 377; Sen. Ep. 113, 18), отождествляли разумно-оформленное стремление (εὔλογος ὄρεξις), или волю (βούλησις D. L. VII 116; SVF III 173), противоположную страсти, с суждением.

Неоплатонизм, не предложив принципиальных новшеств в области волевой проблематики, переместил ее в сферу онтологии. Парадигматический трактат Плотина (Епп. VI 8) «О произволе и желании Единого» (Περὶ τοῦ ἑκούσιου καὶ θελήματος τοῦ Ἡνός) подчеркнуто метафизичен: речь идет о «чистой» волевой проблематике вне ее психологических и антропологических приложений. Воля (βούλησις) специфическая способность (δύναμις) разума, проявляющаяся до всякого действия (VI8, 5; 9): «Воля это мышление: ведь волей может называться лишь то, что сообразно с разумом» (VI 8, 36). Поскольку воля есть также «тяготение» ума к себе и к Единому (νεύσις πρὸς ἑαυτόν, ἀγάπη или ἔρως — VI 8, 15-16, cf. 7, 35; 8, 13), она имеет два основных измерения энергийно-онтологическое и «эротическое».

Уже с 3 в. до н. э. классическая традиция обрела внутреннюю цельность и в рамках самой Античности не получила реальных волюнтаристических альтернатив (эпикурейская версия атомизма предложила лишь иное основание для конечного самоопределения разума: программный, но поверхностный индетерминизм). Однако в рамках единой традиции ясно заметен процесс «эмансипации воли», в результате которого воля как способность к действию получает известную самостоятельность по отношению к разуму и к аффекту. Так было положено начало пути к будущей «метафизике воли», к акцентированию момента влечения (особенно в патристике). Но в рамках классической традиции «эмансипация» воли имеет ограниченные пределы: в крайнем случае воля ставится рядом с разумом, но никогда явно не противопоставляется ему и тем более не притязает на господство над ним. Смысл процесса перенесение акцента на динамический момент воления; принципиальное значение интеллектуального момента этим не умаляется (особенно в моральной сфере), хотя он может отходить на задний план. Со временем «эмансипация» нашла свое терминологическое выражение, что было заслугой латинского, «западного» менталитета: по своей семантической насыщенности латинский термин voluntas оказался исключительно пригоден (или специально приспособлен) для передачи той совокупности значений, которая была «разбросана» по нескольким греческим терминам ὄρεξις, ὁρμή, βούλησις, θέλημα, προαίρεσις, ἑκούσιον И Т. Д. Не ЯВЛЯЯСЬ ИХ «арифметической» суммой, voluntas заметнее акцентирует динамический момент воли и аккумулирует максимальное количество «волевых» смыслов. Уже Лукреций пользуется этим «волюнтаристическим» термином (voluntas libéra, voluntas animi etc.), a Цицерон передает им греческое βούλησις, определяя волю как «разумное желание» (Tusc. IV 6). Наряду с voluntas имел хождение термин liberum arbitrium (в европейской традиции технический термин для обозначения свободы произвола), акцентирующий момент выбора и близкий к греческим προαίρεσις и αὐτεξούσιον. Кроме того, с довольно ранних времен в латиноязычной традиции заметно стремление «разводить» и даже довольно четко разграничивать разум и волю (напр., Cic. Tusc. IV 38, 82; Nat. D. Ill 70; Sen. De ira II1-4: Ер. 37, 5; 70,21; 71,35-36; Juvenal. Sat. VI 223 etc.).

Христианство утвердило примат надрациональной веры и любви, ограничив сферу компетенции разума еще и в пользу возвышенного аффекта. Это ускорило обособление воли в отдельную способность, повышение статуса динамически-«эротического» момента, и в соединении с «онтотеоло-гической» перспективой неоплатонизма привело к возникновению своеобразной «метафизики воли», особенно ярко проявившей себя на латинском Западе начиная с 4 в. В тринитарном учении Мария Викторина воля понимается не только психологически или функционально, но прежде всего субстанциально: в Боге воля совпадает с бытием и является чистой потенцией, способностью к самореализации Абсолюта (Adv. Ar. I 52, 1080 В; Ad Eph. 1, 1, 1236 С etc.); Сын есть воля Отца (Ad Eph. l, 12, 1246 AB). За Викторином шел в своем тринитарном учении Августин, выделяя динамически-психологический момент воления на общем «онтотеологиче-ском» фоне. Любой аффект свидетельствует о некоем волевом стремлении: «Ведь воля, конечно, присуща всем [движениям души]; мало того, все они суть не что иное, как воля» (Civ. D. XIV 6), т. е. «стремление ничем не принуждаемой души чего-то не лишиться или что-то приобрести» (De duab. an. 10, 14). Тринитарная структура разума подразумевает субстанциальное единство ума, памяти и воли, ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis De Trin. X 9, 12): воля есть такая же непосредственная очевидность, как бытие и знание о нем (De lib. arb. I 12, 25; Conf. VII 3, 5). Благодаря этой «интенции» ум постоянно обращен на себя, т. е. всегда себя знает, всегда желает, всегда любит и помнит (De Trin. X 12, 19): «Память, рассудок и воля... суть, следовательно, не три субстанции, но одна субстанция» (Ibid. X 11, 18).

Восточные авторы от гностиков (Iren. Adv. haer. 16, 1) до Иоанна Дамаскина (Exp. fide 36) придерживались традиционной (в основе своей аристотелевской; ср. Nem. De nat. hom. 33; 39) интерпретации; термины βούλησις/βούλημα и θέλησις/θέλημα ИСПОЛЬЗОВались относительно равноправно, но с некоторым предпочтением последнего (особенно в чисто богословской области; характерный пример монофелитство 7 в.).

Моральный аспект волевой проблематики представляет т. н. свобода воли. Термин «свобода воли» можно рассматривать как историко-философскую метафору: ее содержание значительно шире возможного нормативного значения термина, в котором акцентируется смысл «свобода», а «воля» легко заменяется «решением», «выбором» и т. п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содержательное «ядро» метафоры демонстрирует высокую степень инвариантности основных проблем: что такое моральное действие? подразумевает ли вменимость свобода воли? или: должна ли быть возможна моральная автономия (как условие моральности и как способность к порождению внеприродной причинности) и каковы ее пределы, как соотносится природный (божественный) детерминизм с интеллектуально-нравственной свободой субъекта?

В истории античной философии можно выделить два основных способа дедукции понятия о свободе воли: 1) постулирование свободы воли как независимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению; классический способ обоснования теодицея (Платон, стоики, христианские отцы Церкви); 2) аналитическую дедукцию понятия о свободе воли из самого понятия воли как способности разума к самоопределению и порождению особой причинности (Аристотель).

Греческая моральная рефлексия зародилась внутри универсальной космологической парадигмы, позволявшей объяснять моральный, социальный и космический порядки друг через друга: моральность выступала как одна из характеристик «включенности» индивида в течение космических событий. Закон космического воздаяния, выступавший в облике рока или судьбы, выражал идею имперсональной компенсаторной справедливости (четко сформулированную, напр., Анаксимандром, DK12 В 1): принципиальное значение имеет не субъективная вина, а необходимость возмещения ущерба, нанесенного порядку любым «виновником», или «причиной». В архаическом и предклассическом сознании доминирует тезис: ответственность не предполагает свободу воли как непременное условие (напр., Нот. И. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213-214; 828; Soph. Oed Col. 282; 528; 546 sq.; 1002 sq.).

Сократ и Платон открыли новые подходы к проблеме свободы и ответственности: вменение более устойчиво связывается с произвольностью решения и действия, моральность понимается как эпифеномен высшего нравственного блага, а свобода как способность к добру. Ответственность у Платона еще не становится в полной мере моральной категорией, но уже и не остается только проблемой нарушения космического порядка: человек ответственен потому, что обладает знанием нравственно-должного (параллели у Демокрита: фр. 33 с; 601-604; 613-617; 624 Лурье). Добродетельность действия отождествляется с его разумностью: никто не погрешает добровольно (οὐδεὶς ἑκῶν ἁμαρτάνει Plat. Gorg. 468cd; 509e; Legg. IX 860d sq.). Из потребности оправдать божество Платон разрабатывает первую теодицею: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор «это вина избирающего; бог невиновен» (Resp. X, 617е, ср. Tim. 29e sq.). Однако сама свобода для Платона заключена не в автономии субъекта, а в аскетическом состоянии (в причастности к знанию и умопостигаемому высшему благу).

Платоновская теория представляет собой переходный этап от архаических схем к Аристотелю, с которым связан важный этап осмысления свободы воли: понимание «волевого» как самоопределения разума, позволявшее говорить о «спонтанности» произвола и аналитически выводить понятие о независимости решений разума из понятия о самом решении; определение добровольного как «того, что от нас зависит» (τὸ ἐφ' ἡμῖν): вменение имеет смысл только в отношении разумно-произвольных действий (Е. N. III 1, 1110Ы sq.; Μ. Μ. 113, 1188a25 sq.). Понятие «виновности» получает, т. обр., субъективно-персональный смысл. Аристотель очертил будущий смысловой круг терминов «выбор» («решение»), «произвольное», «цель» и т. д. Все термины были восприняты Стоей, а через нее перешли к римским авторам и в патристику. Выводы Аристотеля исключительно продуктивны, но часто подаются в социальном контексте (мораль свободных граждан).

Стоики очистили метафизическую сердцевину проблемы от социальной «шелухи» и вплотную подошли к понятию о «чистой» моральной автономии субъекта. Их теоили, скорее, космодицея развивала идеи Платона: если зло не может быть свойством космической причинности, оно проистекает от человека. Вменимость требует независимости нравственного решения от внешней причинности (Cic. Acad. Pr. II 37; Gell. N. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). Единственное, что «от нас зависит», наше согласие (συγκατάθεσις) принять или отвергнуть то или иное представление (SVF I 61; II 115; 981); на этой основе базировалась идея нравственного долженствования. Стоическая схема свободы воли была, т. обр., задумана с двойным «запасом прочности». Решение разума является источником спонтанной причинности и по определению не может не быть свободным (аристотелевский ход мысли). Во-вторых, оно должно быть свободно, чтобы его вменение принципиально было возможно (выводы из теодицеи платоновского типа). Вместе с тем такая автономия не вписывалась в глобально-детерминистическую картину стоической космологии.

Разработанная несколько раньше альтернативная концепция Эпикура исходила почти из тех же посылок, стремясь освободить произвол (τὸ ἐφ' ἡμῖν) от внешнего детерминизма и связать вменение с произвольностью действия (D. L. X 133-134; fatis avolsa voluntas Lucr. II257). Однако, заменив детерминизм рока столь же глобальным детерминизмом случайности, Эпикур утратил возможность объяснить конечное основание нравственного решения, а его концепция так и осталась маргинальным явлением.

Т. обр., представление о нравственной автономии и безусловной связи свободы и вменимости действия стало доминирующим не ранее 3 в. до н. э. При этом внутренняя ответственность отличается сильным правовым оттенком: для античного сознания различие нравственности и права не имело того принципиального характера, какой оно приобрело в эпоху христианства и особенно в Новое время. Универсальный императив Античности может быть сформулирован так: целью является собственное совершенство и право ближнего. Нормативными терминами, передающими понятие о свободе воли в текстах нехристианских авторов, были греч. τὸ ἐφ' ἡμῖν, реже προαίρεσις (преимущественно у Эпиктета), αὐτονομία (включая производные, напр., Epict. Diss. IV 1, 56; 62; Procl. In Remp. II, 266,22; 324, 3 Kroll; In Tim. Ill, 280, 15 Diehl), лат. arbitrium, potestas, in nobis (Цицерон, Сенека).

Христианство 1) радикально трансформировало моральный императив, объявив целью благо ближнего и отделив тем самым сферу этики от сферы права; 2) модифицировало теодицею, заменив имперсональный космический детерминизм уникальной божественной причинностью. Вместе с тем проблемная сторона вопроса не претерпела существенных изменений. Сложившееся смысловое поле и апробированные ходы мысли неизменно присутствуют в восточной патристике от Климента Александрийского (Clem. Strom. V 14, 136, 4) и Оригена (Princ. I 8, 3; III I, 1 sq.) до Немесия (39-40) и Иоанна Дамаскина (Exp. fide 21; 39-40); наряду с традиционным τὸ ἐφ' ἡμῖν начинает широко использоваться термин αὐτεξούσιον (αὐτεξουσία). Восходящая к Аристотелю формула Немесия «разум нечто свободное и самовластное» (ἐλεύθερον... καὶ αὐτεξούσιον τὸ λογικόν De nat. hom. 2, p. 36, 26 sq. Morani) типична для широкого периода христианской рефлексии (ср. Orig. In Joann. fr. 43).

При этом проблематика свободы воли все более становилась достоянием латинского христианства (начиная с Тертуллиана Adv. Herrn. 10-14; De ex. cast. 2), найдя свою кульминацию у Августина (он пользуется техническим термином liberum arbitrium, нормативным и для схоластики). В ранних произведениях трактате «О свободном решении» (De libero arbitrio) и др. -разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически понимаемого мирового порядка: Бог не отвечает за зло; единственным источником зла является воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободен от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинности и способен выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея о нравственном законе выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В поздний период эта схема заменяется концепцией предопределения, которая достигает завершения в антипелагианских трактатах и приводит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом. Средневековая проблематика свободы воли в основных чертах восходит к традиции августиновского De libero arbitrio.

Лит.: Alexander A. Theory of the Will in the History of philosophy. N. Y., 1898; Benz Ε. Marius Victorinus und die Entwicklung der abendländischen Willensmetaphysik. Stuttg., 1932; Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideals. Hdlb., 1955; Clark M. T. Augustine. Philosopher of Freedom. A Study in comparative philosophy. N. Y; P., 1958; AdkinsA. Merit and Responsibility. A Study in Greek Values. Oxf., 1960; Dihle A. Die goldene Regel. Eine Einführung in die Geschichte der antiken und früchristlichen Vulgärethik. Gott., 1962; Voelke A.-J. L'idée de volonté dans le stoïcisme. P., 1973; Kenny A. Aristotle's theory of the Will. N. Hav., 1979; HollJ. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungs-verhaltnis von Freiheit und Verantwortlichkeit. Konigstein, 1980; Dihle A. The theory of the Will in Classical Antiquity. Berk.; L.Ang.; L., 1982; Столяров А. А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999.

А. А. СТОЛЯРОВ

Античная философия: Энциклопедический словарь. — М.: Прогресс-Традиция

П. П. Гайденко, М. А. Солопова, С. В. Месяц, А. В. Серегин, А. А. Столяров, Ю. А. Шичалин

2008